第十四章 陆象山、王阳明及明代之心学（第12/12页）

所谓不著于有者，即是任心自然流行，如阳明所谓：“其良知之体，皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形而明镜无留染”者。（见上第六节第七目引）若龙溪仅说至此，阳明自可以承认。所以《天泉证道记》谓阳明亦以四无之说为一种教法。不过龙溪更进引禅宗之言，以说明其主张。如云：

夫何思何虑，非不思不虑也。所思所虑，一出于自然，而未尝有别思别虑，我何容心焉。譬之日月之明，自然往来，而万物毕照，日月何容心焉。……惠能曰：“不思善，不思恶，却又不断百思想。”此上乘之学，不二法门也。（《答南明汪子问》，《全集》卷三页十五）

又云：

一念明定，便是缉熙之学。一念者，无念也，即念而离念也。故君子之学，以无念为宗。（《趋庭谩语》，《全集》卷十五页三十七）

能如此修养，则可脱离生死轮回。龙溪云：

人之有生死轮回，念与识为之祟也。念有往来；念者二心之用，或之善，或之恶，往来不常，便是轮回种子。识有分别：识者发智之神，倏而起，倏而灭，起灭不停，便是生死根因。此是古今之通理，亦便是现在之实事。儒者以为异端之学，讳而不言，亦见其惑也已。夫念根于心；至人无心则念息，自无轮回。识变为知；至人无知则识空，自无生死。（《新安斗山书院会语》，《全集》卷七页二十二）

所谓念息者，即“无念”，亦即“即念而离念”也。至于识与知之区别，龙溪云：

“知无起灭；识有能所。知无方体；识有区别。譬之明镜之照物，镜体本虚，妍媸黑白，自往来于虚体之中，无加减也。若妍媸黑白之迹，滞而不化，镜体反为所蔽矣。镜体之虚，无加减则无生死，所谓良知也。变识为知，识乃知之用；认识为知，识乃知之贼。”（《金波晤言》，《全集》卷三页十三）

由上所言，则识即知之著于有者。若识不著于有，则即是无知之知，即识变为知矣。

以上所述龙溪之修养方法，本与明道《定性书》及阳明动静合一之说，大端相同。惟以为如此乃可免于生死轮回，则为明道阳明所不言者。阳明云：“佛家著意于脱离生死，仍于本体上著些子，便不是他虚空本色。”（见上第六节第四目引）此为宋明道学与佛学之一根本不同之点。龙溪竟混同之，不惟为近禅，恐亦即是禅矣。故在龙溪心目中，儒佛老之学，根本无异。龙溪云：

三教之说，其来尚矣。老氏曰虚，圣人之学亦曰虚。佛氏曰寂，圣人之学亦曰寂。孰从而辨之？世之儒者不揣其本，类以二氏为异端，亦未为通论也。（《三教堂记》，《全集》卷十七页八）

此等见解，殆将宋明道学之一重要立场，根本取消，而使人复返于魏晋人对于儒佛老之态度矣。

由上观之，则龙溪诚为更近禅矣。但谓心斋更近禅，则梨洲所说似与事实不合。心斋后学，如梨洲所举颜山农等，诚为近禅。梨洲述山农之学云：

颜钧，字山农，吉安人也。……其学以人心妙万物而不测者也。性为明珠，原无尘埃，有何睹闻，著何戒惧。平时只是率性而行，纯任自然，便谓之道。及时有放逸，然后戒慎恐惧以修之。凡儒先见闻，道理格式，皆足以障道。（《泰州学案序》，《明儒学案》卷三十二页一）

但此等见解，心斋未尝言之。心斋对于格物之解释，世称为淮南格物说。其说以为：“格如格式之格，即后絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方。絜矩则知方之不正，犹矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣。”（《遗集》卷一，东台袁氏铅印本，页十六）天下国家皆物也，以己身之矩，正天下国家，即格物也。故心斋之学，注意于己身之行为。其所作《王道论》，根据《周礼》，提出实际致太平之办法，（《遗集》卷一页十七）其学不惟不近禅，且若为以后颜习斋之学作前驱者。盖阳明之学，有知行合一之教，黄梨洲云：

先生（阳明）之格物，谓致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人，只是一个行，如博学，审问，慎思，明辨，皆是行也。笃行之者，行此数者不已是也。先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。（《姚江学案序》，《明儒学案》卷十页一）

若与阳明之学以如此平易的解释，则与以后颜习斋等所主张相近矣。习斋等所努力者，即是注重行“以救空空穷理只在知上讨个分晓之非”也。